儒家哲学思想:
儒家哲学的创始人是春秋时期的大思想家孔子(前 551～前479)。春秋末期，“儒”指以“相礼”为业的知识分子。孔子早年曾以“儒”为业，34岁开始以礼、乐、射、御、书、数教弟子。据《史记•孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”儒家即是以孔子思想为核心的学派。儒家内部，不论政治观点和哲学观点，都有差别和对立。但是，作为一个学派，儒家有其共同的思想特征：① 宗师孔子，视其言行为最高准则。②以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为经典。③提倡仁、义、礼、智、信五德，以为行为准则；维护君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五常，以为人伦日常。韩非说：“世之显学，儒墨也。”在先秦，儒家是百家争鸣中较大的学派。秦朝“以法为教”，汉初崇尚黄老，儒家一度消沉。西汉时，汉武帝采纳董仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术。此后至五四运动前2000余年，儒家思想一直是中国封建社会的统治思想，给予中国历史以最深刻的影响。 儒家哲学的产生与发展，以其历史特点的不同，可以分成四个大的阶段。①先秦时期。儒家哲学的创立时期，以孔子、孟子、荀子为主要代表。②汉唐时期。儒家哲学的神学与反神学、玄学与反玄学时期，以董仲舒、王充、何晏、王弼、韩愈等为主要代表。③宋明时期。儒家哲学的理学化时期，以周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、陆九洲、王守仁等为主要代表。④明清及近代时期。儒家哲学的自我批判时期，以王夫之、颜元、戴震、康有为等为主要代表。以下，就四个方面介绍儒家哲学及其历史发展。 (一) 天人合一的宇宙观 天人合一是中国古代哲学关于天人关系的一种基本观点，强调天与人的关系紧密相联，不可分离。这种观点萌芽于西周时期，形成于春秋战国时期。汉代董仲舒明确提出“天人之际，合而为一”。宋代以后，天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受。由于出发点不同，天人合一的具体解释存在差异，甚至根本对立。 中国古代思想家关于天人合一的观念与对天和天命的认识紧密联系在一起。据《尚书》记载，夏、商、周时代便有了天和天命的概念，而且天是有意志的人格神，自然和社会的最高主宰，天命就是天的命令。因而在相当长的时期内，天人关系就是神人关系，天人合一观念的原始萌芽就是天人感应、神人感通的天命观。历史发展到春秋战国时代，随着无神论思想的兴起，天的人格神含义受到怀疑，原始形态的天人关系观念逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条不同的路线进行：一是据人道塑造义理之天或道德之天，然后据天道以明人道，将塑造了的天作为人道的最高准则、终极依据。二是视天为无意志的不假人力的自然状态，天命便是自然的必然，或自然的规律，强调人事必须遵循自然规律。 作为中国传统哲学的主干，儒家哲学从先秦开始，便从两条路线——义理之天和自然之天，推进着中国古代哲学关于天和天命，以及天人合一观念的发展。孔子的仁学是西周天命观向战国唯物主义自然观转变的过渡环节，是中国哲学关于天人合一观念的最早的理论形态。孔子没有摆脱原始宗教的束缚，仍然把天视为人世间的主宰和人格神，认为天命决定人的生死德行，决定社会的兴衰治乱，人事必须顺从天命。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语•季氏》)但是，在整理、总结周代文化的过程中，孔子更多的、更重要的是继承和发展了周代的“德配天地”(人事与天命相结合)，而创立仁学，即人学，特别重视人事的努力。也就是说，“仁”是天人合一的基础。这是孔子对中国文化的最杰出的贡献。中国文化由神学而走向人学。因此，他一方面相信天命，一方面对周时盛行的通过卜筮探求上天意向的作法持否定态度，认为天命就蕴涵在自然事物的运行中：“天何言哉?四时行焉，百物生焉”(《论语•阳货》)；人们在自然力量面前不是无能为力，不应该消极服从天命安排，而应该根据自然事物的运动，顺应天命积极努力。他称之为“为仁由己”。(《论语•颜渊》)�� 子思(孔子孙子，名伋，约前481～前402)、孟子(约前372～前289)开义理之天或道德之天之先河，把天视为一切美德之本。子思说：“诚者，天之道也；诚之者，之道也。”(《中庸》)认为诚是天的根本属性；努力求诚以达到合乎诚的境界，则是为人之道。又说：“诚者，物之终始，不诚无物。”认为一切事物的存在都依赖于诚。孟子说：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”(《孟子•离娄上》)并进一步提出：人心者，“天之所与我者”，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子•尽心上》) 认为人之心性都是天赋，天是根本的宇宙道德原则，是人类道德的终极根源。因此，思孟学派的“天人合一”以义理之天，道德之天，即人化之天为前提。这种意义的天，与意志之天性质相近，而理论更为精致，更具人性。它既避开了将天当作神灵的种种困难，又将人伦道德上升到神圣的地位。 在儒家哲学中，确切地说，在中国哲学史上，荀子 (约前325～前238)第一个比较正确地解决了天与人的关系问题。荀子走的是不同于思孟的另一条路线，主张天是无意志的自然之天。他一方面反对目的论，提出“明于天人之分”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子•天论》，下同)，认为天是纯客观纯自然的天，人事不可违反自然规律。一方面又反对宿命论，反对消极顺从天命，提出“能参”、“制天命而用之”、“人定胜天”，强调人可以认识和利用自然规律。荀子的思想，为中国哲学史上源远流长的天人之辩奠定了唯物论的思想基础；为正确解决客观规律性与主观能动性的关系作出了可贵的理论贡献。 天人合一的思想发展到汉代，演变为董仲舒(前 179～前104)的天人感应的神学目的论。董仲舒的天人感应论主要有两方面的内容：①灾异谴告说。认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失。”(《春秋繁露》)②天人同类说。认为天有阴阳，人亦有阴阳；阴阳之气具有刑德的作用，“阳为德，阴为刑”，因而人的阴阳刑德之气可以引起天地阴阳刑德之气的变化而相互感应。董仲舒继承和发展了战国后期阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。一方面他把天塑造成至上神，以天人感应论限制无限的君权；同时也给君权的尊位及其统治找到了理论根据。在汉代，天人感应思想占统治地位。虽然，汉代统治者和思想家曾利用“天人感应”作为推行政治改良的理论工具，天人感应论因而在历史上曾起过一定的积极作用。但是，其主体是消极的。随着自然科学和哲学的发展，董仲舒的天人感应论受到各方面的攻击而逐渐衰歇。如东汉王充(27～约97)发明元气论，以气一元论作为天人合一的理论基础，并明确提出“天道自然”命题。他说：“论天自然无为者何?气也。”“天地合气”，“万物自生”，“人偶自生”。(《论衡》)认为天地、万物、人类，都是因为物质性的气的运动自然而生。唐代柳宗元(773～819)提出“天人各行不相预(《天说》)，刘禹锡(772～842)提出“天人交相胜”，“还相用”(《天论》)，认为自然界和人类社会各有自身的发展规律，二者互相区别，互相作用。 到宋代，由于当时关于世界统一性的问题、主体与客体的关系问题、自然与社会的关系问题，成为哲学家们普遍关心的问题，天人合一的思想几乎为各派哲学家所接受，成为占主导地位的哲学倾向。但是，由于对世界本体问题意见不一，且多有发明，天人合一的基础存在很大分歧。其中，最具代表意义的是：张载、王安石坚持气一元论，张栻发明性本论，程颢、程颐、朱熹发明理本论，陆九渊、王守仁发明心本论，因而天人合一的基础分别是气、性、理、心。从本质上来说，气本论是天道自然传统的理论发展；性本论，理本论，心本论，则是义理之天或道德之天路线的进一步思辨。 明清之际王夫之(1619～1692)是丰富发展天道自然传统的杰出代表。他发明“实有”范畴，以“实有”为世界本体，进一步发展了王充、张载以来的气一元论，对整个物质世界的客观实在性，作了更高的哲学抽象。他还以“实有”释“诚”，认为“阴阳有实之谓诚”，“诚也者，实也；实有之，固有之也。”(《读四书大全说•中庸》)认为物质及其运动形态的实有性是自然界、人类社会的固有属性。 (二) 贬恶扬善的人性论 人性论是人类对自我本质的认识，是人生哲学与伦理道德学说的理论基础，因而成为中国右代哲学家最为关注的核心问题之一。从孔子的“性相近也，习相远也”发展到清末，儒家哲学的人性论主要有性善论，性无善恶论，性恶论，性善恶混论；有自然人性论，性情论，性命论，性二元论，性本论，心性合一论，天赋人性论，太极即性论，性即理论，气质即性论，人欲即性论，性日生日成论，生之为性论，血气心知即性论，以太即性论，个性中心论，善恶同时进化论。前者主要因人性的本质而划分；后者主要因人性的起源而区别。这些理论及其演变尽管都没有科学地解决人性这个重要的理论问题，但都从不同角度、不同侧面进行了反复深入的探讨，为认识的深化作出了积极的理论贡献，提供了宝贵的思想资源。 孔子是中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。他很少讲“性”，就整部《论语》来说，只有一次：“性相近也，习相远也”，(《论语•阳货》)没有展开具体的解释与论述。他的学生子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语•公冶长》)但是，这一次却有发端的意义。它从两个方面开创了人性探讨的方向：①先天与后天。②自然与社会。它提出了一个重要问题：人的先天本性与后天环境的关系。它表明：人性的差别不在天性，而在习性；不是来自先天，而是来自后天。这三个方面，对后世的人性思想都产生了重要影响。 性善论主张人性本善。也就是说，人的道德观念是天赋的，先验的，与生俱来的。以义理之天或道德之天为基础，《大学》说：“明明德”，《中庸》说：“自诚明”，都以“明”言道德天赋。但是，性善论的明确提出及其系统理论，是孟子的发明。他以天赋“善心”为人的“善端”。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”“仁义礼智，非由外砾我也，我固有之也。弗思耳矣。”认为人生来就具有天赋的“善心”，即“善端”；人心天赋是善的，所以人性也是善的。仁义礼智“四德”不是外界所加，而是“四端”所生；不是由外而内，而是由内而外。孟子的性善论是对孔子人性论及其仁学思想的重要发展，对后世儒学，特别是宋明理学，产生了深远影响。其中，陆九渊、王守仁的心性合一论，以心统帅性情，是对孟子人性论的直接继承。张载、二程、朱熹的人性二元论，则将人的天赋本性分为天命之性和气质之性，认为天命之性是人性本然，天命至纯，因而人性本善；气质之性是现实人性，气有清浊，因而现实人性有善有恶。这首先是张载的发明。明末清初黄宗羲以气理合一论证心性合一，进一步论证了陆王心学的性善论。王夫之则以气一元论反对程朱理学的人性二元论，反对将人的道德属性溯源于超自然的“天命”。他说：“人物有性，天地非有性。” “故可言气质中之性，而非本然之性以外，别有一气质之性也。”(《周易外传•系辞上》)认为没有天地之性，天命之性，只有人的气质之性。因为气是世界万物的本原，气质之性就是本然之性。又说：“理善则气无不善，气之不善理之未善也。人之性只是理之善，是以气之善；天之道，惟其气之善，是以理之善。”(《读四书大全说•论语》)认为气无不善，理无不善，因而性无不善。关于恶，他认为，气禀不同，表现为才的清浊；清易于习善，浊易于习恶。因此，善为人的先天本性，恶为人的后天习染。他还提出“性日生日成”，认为人之性善虽然是天生的，但不是一成不变的，而是变化发展的。这是对孟子以来先天固有不变之性善论的最重要的发展。 性无善恶论主张性无所谓善也无所谓恶。它的始作俑者是战国中期告不害(约前420～前350)。由于他的著作也早已轶失，他的生平不详，他的思想资料主要依据《孟子•告子》篇。《孟子•告子》记载的实际上是中国历史上的第一次人性论之争，即孟子与告子之间的人性论之争。孟子主张性善论。告子主张：“生之谓性。”“食色，性也。”以与生俱来的本能为性，后天习养而成的性为非性。认为后天的习性有善有恶，但先天的本性“无善无不善”。也就是说，告子明确提出善恶是人后天的社会属性，不是人先天的自然属性，反对孟子的先验道德论。但是，他没有认识到，人性应该既包括先天的自然属性，也包括后天的社会属性，而且，更重要的是后天的社会属性。也就是说，道德属性应该成为人性的重要组成部分。在儒家哲学发展的历史长河中，除清代廖燕，近代龚自珍、严复等明确提出性无善无不善外，性无善恶论演绎出许多理论形式。如魏何晏、王弼、南梁刘勰、宋代王安石、明代罗钦顺的性情论，宋代陈亮、叶适、明代刘基的天赋人性论，明代何心隐的人欲即性论，明代李贽、明清之际傅山的自然人性论，清代李塨的生之为性论，戴震的血气心知即性论，近代梁启超的个性中心论，都是主张天性自然，无所谓善，也无所谓恶。 性恶论主张人性本恶。孔子人性论在先秦儒家哲学中发为两端：一端是孟子的性善论，一端是荀子的性恶论。以天道自然和天人相分为基础，荀子反对孟子天赋道德的性善论，提出“人之性恶，其善者伪也”的著名论点，第一次运用“性”与“伪”的范畴来说明人的自然本性和社会道德的关系。他强调“性伪之分”，同告子一样反对把人的自然属性道德化，认为“好利”、“好声色”等人的自然本性是基于生理机能而产生的物质生活欲求，社会形成的道德规范是对这种欲求的限制和调节，两者既互相对立，又互相作用，互相依存。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《荀子•性恶》)没有自然本性，就用不着社会道德的后天调节；没有社会道德的后天调节，人性就不能由恶变善。荀子较全面地论述了人的自然本性和社会道德的对立统一关系，并强调对人性的改造，提出“化性而起伪”，“涂之人可以为禹”，(《荀子•礼论》)认为人人都有改造本性，成为“圣人”的可能。这同孟子的性本善，因而“人皆可以成尧舜”，可说是异曲同工。荀子的性恶论对后世影响最大的是其人性自然说和人性改造论。人性自然说不但继续成为性恶论的理论依据，而且成为性善论、性无善恶论、性善恶混论的共同理论依据。人性改造论则为确立封建的伦理道德和社会秩序提供了直接的理论依据。 性善恶混论主张人性有善也有恶。据王充《论衡•本性》，战国初期世硕(生卒年月不详，著作《世子》早已轶失)是最早提出性善恶混论的人。“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。”东汉扬雄(前53～18)是最著名的性善恶混论者。他说：“人之性有善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”(《法言•修身》)认为人性是先天的善恶混。并认为人和万物都是由阴阳二气结合而生，阳为善，阴为恶，因此人性善恶混源于气有阴与阳。世硕、扬雄探讨的性，都是人的天生本性。实际上，性三品论者，如汉代董仲舒、王充、荀悦，唐代韩愈，宋代李觏，性二元论者，如宋代司马光、张载、二程、朱熹、魏了翁，宋末元初许衡，明代吕坤，气质即性论者，如明代王廷相、吴廷翰，清代颜元，近代康有为，善恶同时进化论者，如近代章炳麟，都是天性善恶混论者；而且，绝大多数的儒家学者，包括性善论者、性恶论者、性无善恶论者，在现实人性上，即人的后天习性上，都承认有善有恶，主张社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性具有改造与决定的作用。 人性论是儒家道德哲学的理论基础，贬恶扬善是儒家人性论的基本理论特征。无论以人的先天自然属性立论，还是以人的后天社会属性立论，或者兼而有之，无论主张性善化，性无善恶论，还是主张性恶论，性善恶混论，儒家人性论都是试图以“善”，即伦理道德，作为安立人类社会的基础，都从不同角度论证了伦理道德与人的本质的一致性，论证了社会环境和教育条件对人的先天自然属性和后天社会属性的改造与决定作用，论证了道德修养和道德教育是社会发展有序和谐的客观需要，也是人完善自我、实现自我的内在要求，为伦理道德他律和自律的统一提供了人性根据。这是儒家人性论的永恒价值所在。但是，他们对善与恶所作的抽象和先验的理解，把人的本质归结为伦理道德属性，把影响人的道德品质的后天社会因素归结为社会环境和教育条件，把社会发展有序和谐以及人完善自我、实现自我的途径归结为道德修养和道德教育，是片面的。善与恶是人的社会属性，不可能与生俱来，只能产生于后天，因而必然是具体的、历史的。人的本质是一切社会关系的总和，道德关系只是其中的一种，而且不是最基本的，最基本的社会关系是社会经济关系。因而影响人的道德品质的社会因素是多方面的，社会环境和教育条件是其中的重要方面，但最终要为社会经济制度和社会经济生活所制约。社会发展有序和谐，人的自我完善、自我实现，依赖于道德修养和道德教育，但最根本的是改造自然与改造社会的实践。这种实践推动着人类物质文明和精神文明发展，从而推动着人自身本质的进步与完善以及人的价值的不断实现。 (三) 社会本位的道德理想 社会相对个人而言。社会本位指在社会价值体系中，社会价值高于个人价值，决定个人价值；个人价值必须以社会价值为转移。也就是说，儒家伦理的最终价值取向不是个人，而是社会。在中国传统哲学中，这是儒家哲学最突出的特征。从本质上来说，道家的“无”，佛教的“空”，都是以个人价值否定社会价值。 伦理政治化和政治伦理化是儒家伦理精神的基本特征，也是儒家道德哲学社会本位主义的集中体现。齐景公问政于孔子，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语•颜渊》）弟子问孔子为什么不从政? 孔子回答说：“《书》曰：‘孝乎!惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”（《论语•为政》）这是儒家伦理思想的核心内容。家国同构——中国传统文化以“亚细亚生产方式”为基础，以血缘宗法为核心。由于中国古代文明社会所走的是一条维新的路径，“人惟求新，器惟求旧”，不像古希腊、罗马，国家是在彻底打破血缘氏族的基础上建立起来的；中国古代血缘氏族不仅未打破，而且恰恰是国家建立的基础，国在家中，家国同构，这就形成了中国几千年的相当顽固的封建宗法制度，这也就是经典作家所谓的“亚细亚生产方式”。在这种生产方式中，国家虽以全民的形态出现，实是一家一姓的政权，也可以说是家族政权。这种以家族为特征的国家政权，决定了家庭与国家命运与共，唇齿相依，家不能离开国而独立存在，国破则家亡；国也不能离开家而独立存在，家破则国亡。因此，治国与齐家从根本上是一致的，二者相互包含，作为治国来说着眼点在齐家，作为齐家来说必须归依治国，缺乏二者任何方面，都将达不到各自的目的。儒家是中国传统文化的最重要的代表，儒家伦理精神最充分地体现了中国血缘文化、宗法文化、情理文化的文化特质与方向。以家族精神、宗法精神、政治精神三位一体，儒家伦理在血缘关系的基础上确立宗法原理，再把血缘宗法原理直接上升为政治秩序，形成伦理政治。伦理政治是伦理与政治的直接同一，是一种特殊的社会关系、人际关系的组织结构形式和特殊的意识形态。由血缘到宗法，由宗法到等级，对被统治者来说，这种政治是伦理；对统治者来说，这种伦理是政治。于是，政治具有了伦理的情理性，伦理具有了政治的强制性。“天行健，君子以自强不息。”（《周易•乾卦》）在2000余年中国封建社会中，作为社会的统治思想，儒家伦理始终追求社会政治抱负的实现，追求民族、国家、社会价值的实现。 伦理政治化必须与政治伦理化相结合才是完整的伦理政治。儒家伦理精神的目的不仅在于伦理政治化，也试图将政治伦理化。讨论政治道德，是儒家伦理思想的重要组成部分。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语•为政》)“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”(《论语•子路》)伦理政治化是必然的，因为它反映了中国文化的历史特质，反映了封建统治阶级中央集权的需要，也反映了社会发展有序和谐的客观要求。然而，政治伦理化，要求封建统治阶级遵守一定的政治道德法则和社会伦理规范，在现实生活中不可能真正实现，充其量只能是为政治的神圣化作论证，或对统治阶级发生程度不同的制约。从这个角度说，在封建专制制度的历史条件下，儒家伦理的社会本位主义具有理想性，同时具有空想性，在客观社会效果上还会具有一定的欺骗性。 儒家道德哲学的社会本位主义在客观伦理及社会伦理、人际关系上是诉诸伦理与政治的直接同一，试图以伦理政治的原理与机制为社会政治服务，实现伦理的社会价值；在主观伦理与个体道德上则是诉诸人格完善，人性提升，个人价值与社会价值同一。《大学》道：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这就是儒家的格致诚正，修齐治平，内圣外王，是儒家伦理社会本位主义实现的一般模式。在这里，儒家把身、家、国、天下看成是一个相通一贯的大系统，内圣、外王是个人价值实现的不可或缺的组成部分。因此，儒家的人伦建构的原理是由家族伦理到国家伦理，人性提升的原理是由修身齐家到治国平天下，德性修养的原理是由修己到安人，由成己到成物。三者之中，社会本位精神一以贯之，体现的都是融个人伦理、家族伦理、国家伦理、社会伦理、宇宙伦理于一体，最终要达到天人合一的境界。 在儒家伦理社会本位主义实现的一般模式中，即格致诚正修齐治平八条目中，“修身”有着特别重要的地位。“修身”是格致诚正的结果，又是齐治平的前提。《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”所谓“本”，不是根本目的，而是根本手段，根本前提。确切地说，修身的目的不是为了成己，而是为了安人，为了成物，为了齐家，治国，平天下。换言之，人格完善，人性提升，最终应当体现为社会价值的实现。儒家伦理特别重视个人道德修养与其社会本位的道德理想是紧密联系在一起的。儒与佛道的区别，于此也可以管窥。较之道家的养生，佛教的修心，一个是遁世，一个是出世，儒家的道德修养学说具有积极入世的精神，在价值观上与佛道有着原则的分歧。 儒家伦理思想肯定个体价值主要有两条人性论线索：一条是天性自然，一条是心统性情。前者蕴涵个体先天平等，后者强调个体主观能动。两条线索发展到明末清初，在王门后学汇合形成“异端”思潮，对程朱理学、传统礼教、封建宗法进行了尖锐批判。如王艮(1483～1540)声称“人人天地性，个个圣贤心”。(《心斋先生全集》)何心隐(1517～1579)提出“育欲”，“与百姓同欲”。李贽(1527～1602)提出“天下无一人不生知”，(《焚书•答周西岩》)“夫私者，人之心也。”(《焚书•德业儒臣后论》)傅山(1607～1684)提出“反常”。(《霜红龛集》卷二十五)“常”即封建宗法伦常。但是，毋庸讳言，肯定个体价值，倡导个性自由，不是儒家伦理思想的主流。否则，不至于到了明末清初，何、李等人的思想还被贬为“异端”。而且，这股“异端”很快被明清统治者所扼杀，直到二百余年后才为近代启蒙思潮所继兴。 儒家伦理思想缺乏对个体价值的充分肯定，是儒家的缺陷，历史的缺陷，中国传统文化的缺陷。当我们指出这一缺陷的时候，却不能、也无法因此而否定儒家在社会价值这一极为人类提供了具有普世意义的意义世界。无论什么时代，个体价值的充分发挥都以社会存在为前提。这一“在”，包括物质存在，制度存在，观念存在，道德存在，法存在等。 (四) 知行合一的认识论 知与行是中国哲学的一对重要范畴。知指知识、知觉、思想、认识；行指行为、行动、践履、实践。古人讨论知行问题，多从道德认识和道德行为的关系立论。直到明清之际王夫之，才逐渐赋予知行以比较纯粹的认识论意义。 古代知行范畴出现很早。《左传•昭公十年》(前 532年)有“非知之实难，将在行之”的说法。《古文尚书•说命中》有“非知之艰，行之惟艰”的思想。这就是传统的知易行难。虽然如此，知与行成为儒家认识论的一对范畴却有一个过程。在孔子《论语》中，“知”有两义：首先是“智”，指智德与智慧；其次是“了解”，指对人与事物的认识。如：“樊迟问知。子曰 ‘知人。’”第一个知是智，第二个知则是了解。在古汉语中，“知”常通“智”。在儒家哲学中，智德与智慧同一，智者是有智慧的人，更是有德之人。显然，两层含意都不相对于“行”。孔子的“行”，相对于“思”，相对于“言”，相对于“学”，如：“季文子三思而后行。”“君子耻其言而过其行。”“行有余力，则以学文。”应当说，“思”“言”“学”已具有了“知”的含义。而且，孔子已经认识到“行”比“知”重要。但是，知与行毕竟还没有明确相对。孟子的知行概念没有质的分别，仍然属于伦理学范畴。所不同的是，他继承和发展了孔子“生而知之”的先验论，赋予“知”以人性论的含义，将“知”明确界定为天赋的道德知识，使智德与智慧完全同一。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”所谓良知良能，即天赋的道德知识和天赋的道德能力。荀子继承和发展了孔子“学而知之”的经验论，强调人的一切知识都来源于感官对外物的接触，系统的知识来源于学习和经验的积累。他还把“行”引进认识论，对知行关系作了深入探讨。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。”(《荀子•儒效》)荀子的知行观是先秦认识论所达到的最高成就。 宋元明清时期出现了多种系统的知行理论，知行问题成为当时哲学论争的一个重要侧面。宋代程朱学派首先提出知先行后说。如程颐(1032～1085)说：“须是识在所行之先”，“知了方行得”，“人力行，须是要知”(《二程集•颜子所好何学论》)，始终把知放在决定性的地位。朱熹(1130～1200)继承和发展了这种观点，认为学问不外乎致知、力行两件事。他经常知行并提，强调两者不可偏废，但要究问知行先后，他则说“当以致知为先”。他认为，《大学》先讲“格物，致知”，然后才讲“诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下”，《中庸》先讲“博学，审问，慎思，明辨”，然后才讲“笃行”，都是教以知先行后的次序，这个次序是不能颠倒的。他也因此而竭力反对 “只说践履，不务穷理”。他说：“义理不明，如何践履?今人多教人践履，皆是自立标志去教人。”但是，他较多地注意到了知行相须互发，互相依赖，互相促进的关系，并且明确提出“论轻重，行为重”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”(《朱子语类》)南宋陆九渊(1139～1193)也主知先行后说。明代王守仁(1472～1529)提出知行合一，反对“将知行分作两件去做”。他认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”他声明：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”(《王阳明全集•传习录上》)因此，王阳明的知行合一就是“致良知”，就是以知代行，合行于知，因而本质上仍然是重知轻行。程朱陆王的知行观虽标指不同，但有着共同的理论缺陷，这就是片面强调知对行的指导意义，忽视或者否认行是知的基础，并最终将认识论归结为道德修养。 明清之际，在反省理学、反思传统的基础上，中国古典哲学的集大成者王夫之建立了比较完备的知行统一说。他批评程朱的知先行后说，认为它割裂了知和行的统一，在二者之间“立一划然之次序，以困学者于知见之中”；又批评王守仁的知行合一说，认为它抹煞了知和行的界限，“以其所知为行”，“销行以归知”，实质上和程朱一样，也是一种知先行后说，也是重知而轻行，也是以知与行相脱离为特征。他明确提出“知非先，行非后，行有余力而求知”，认为“行可兼知，而知不可兼行”，突出论述了行先知后，由行致知。关于 “先后”，他说：“经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也；先后者，缓急之谓也。”由之可知王夫之的认识论对“行”的急与重。他还将“行”范畴与人之所以为人联系起来。他说：“何以谓之德?行焉而得之谓也。何以谓之善?处焉而宜之谓也。何以谓之至善?皆得咸宜之谓也。不行胡得?不处胡宜?”“人之所以为人，不能离乎君民亲友以为道，则亦不能舍乎人官物曲以尽道，其固然也。”认为道德良知的实现依赖道德践履。因此，人之所以为人，因为人的道德良知，更因为人的道德践履。也就是说，人禽之别，别在“知”，更别在“行”。这是王夫之对中国古典哲学认识论的贡献，也是王夫之对中国古典哲学人性论的发展。他也注意到了知和行的互动作用，认为二者既有“先后之序”，又能“互相为成”，把知和行的同功并进描述为一个“由知而知所行，由行而行则知之”的循环往复、无穷发展的过程。王夫之的知行观达到了中国古典哲学的最高水平。其缺陷是仍然存在认识论伦理化的倾向。

道家哲学思想:
道家是中国古代哲学的主要流派之一。以“道”为世界的最后本原，所以称之为道家。道家创立于春秋后期，创始人为老子(生卒年月不详)。由于对“道”的理解不同，到战国中期，道家内部开始发生分化，形成老庄学和黄老学两大不同派别。前者的思想以《老子》《庄子》《列子》为代表，后者的思想以《管子》中的《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇， 1973年湖南长沙马王堆出土的《经法》《原》《称》《十六经》四篇，以及《淮南子》为代表。 道家哲学影响到整个中国古代哲学的发展。在中国历史上，道家哲学有时被一些非官方儒学的重要人物改造与继承，如汉代的杨雄、桓谭、王充等；有时为官方儒学所汲收，如宋明理学；曾经一度成为官方哲学或一时代的统治思潮，如汉初的黄老学和魏晋玄学。此外，道家哲学还深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教哲学思想的发展。道教尊老子为太上老君，奉《道德经》为道教基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄哲学来论证道教的神仙学，建立了道教的宗教哲学体系。两晋时期的佛教般若学，则更是佛玄结合的产物。 (一) “道”之道 “道”是中国古代哲学的重要范畴，用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在中国哲学史上，“道”这一范畴为道家首先提出。道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。以后，在不同的哲学体系中其涵义虽有不同，但基本上成为世界本原、本体、规律或原理的代名词。 老子论“道”，首先是世界本原。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，没有触及到。到了老子，才开始推求天的根源，并提出“道”。他认为，天地万物都由道而生。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(二十五章。所引《老子》，只注章名)关于道生万物的过程，他说：“道生一、一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)对于老子的 “道”，历来解说不一。有的认为是宇宙处在原始状态中的混沌末分的统一体，理由是老子说了“有物混成，先天地生。”有的则认为是超时空的精神性的虚无本体，因为老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”(二十一章)又说：“无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之，不见其首；随之，不见其后。”(十四章)事实上，这是老子哲学本身具有的矛盾，也是道家学派在尔后的发展中产生分化的内在原因。归结起来，老子所说的道有三方面的涵义：①道是先于天地的混成之物；②道是存在于万物之中的普遍法则；③道无形无象。 老子论“道”是当时思辨哲学的最高成果。他不仅对世界的本原作出了“道”的最高抽象，而且对“道”的运动规律作出了最高概括。他说：“反者道之动”。(四十章)意思是向相反的方向转化是“道”的运动规律。他认为自然界和人类社会是变动不居的；变动不居的原因是天地万物都存在两个互相矛盾的对立面以及对立面的互相转化。他揭示出一系列的矛盾，如：有无，难易，长短，高下，音声，前后，美丑，祸福，刚柔，强弱，损益，兴衰，大小，轻重，智愚，巧拙，生死，胜败，进退，攻守等。他认为，这些矛盾的任何一方面都不能弧立存在，而是互相依存，互为前提。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)老子还深刻地揭示了对立面的互相转化。他说：“正复为奇，善复为妖。”“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。”(二十二章)认为正常能转化为反常，善良能转化为妖孽，委屈反能保全，屈枉反能伸直，低下反能充满，少取反能多得。中国传统思维中通常所说的“物极必反”，就是对“反者道之动”的通俗表达。 老子论“道的另外一个重要思想是“贵柔”。他说： “弱者道之用。”(四十章)认为柔弱因循是“道”的作用。老子虽然讲对立面互相依存、互相转化，但不讲对立面互相斗争。他反复强调：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”(四十三章)“圣人之道，为而不争。”(八十一章)“以其不争，故天下莫能与之争。”(二十二章)也就是说，他揭示对立面的互相转化主要是为了说明静可以转化为动，柔可以转化为刚，弱可以转化为强。因此，老子主张柔弱胜刚强，并提出了以静制动，以弱胜强，以柔克刚，以少胜多等政治、军事方面的战略原则。这些战略原则具有一定的合理性，也具有相当的片面性。 庄子(约前369～前286)是战国中后期道家学派的代表人物。关于庄子的思想，《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。庄子和老子一样把“道”看作世界最高原理，认为道无所不覆，无所不载，自生自化，永恒存在，是世界的终极根源和主宰。他说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》。所引《庄子》，只注篇名)他继承了老子“道”无形无象的思想，认为道是虚无的实体，他说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)因此，他认为不可能给“道”提出明确的规定。他说：“道不当名”，即使取名为道，也是“所假而行”。(《知北游》)在“道”和“物”的关系上，庄子思想也具有二重性。一方面他继承老子，认为万物产生于形体，形体产生于精神，个别精神产生于绝对精神——“道”。他说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。”(《知北游》)一方面他又发展了老子思想中即气以言道的合理内涵。他说：“通天下一气耳。”(《则阳》)认为道即气。他强调“道无所不在”，并用“周、遍、咸”三字形容。认为道作为世界的终极根据，不是存在于天地万物之外，而是一切事物的内在原因。(《田子方》)与老子用“夷，希，微”混而为一(十四章)来形容颇为不同。 齐物论是庄子哲学的核心思想。它是一种齐彼此、齐是非、齐物我的相对主义理论。他改造了老子关于对立面互相转化的思想，把事物的运动、变化加以绝对化。他说：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。”(《齐物论》，下同)认为事物无时无刻不在变移，其形态绝不固定。由于过分强调绝对运动，否定相对静止，导致否定事物质的规定性。他提出 “万物一齐”，为老子的“贵柔”“不争”提供新的理论依据。他认为，从“道”的观点看来，一切事物都是无差别的，人们对事物的认识本来就没有确定不移的是非标准。他说：“为是举莛与楹、厉与西施、恢忄危�汗郑�道通为一。”认为小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异乘戾的现象都是同一的。他反对“道未始有封，言未始有常”，认为人的名、言、概念总是把事物分割开来把握，根本无法表达“道”。由于“囿于物”，受条件限制，人们不可避免产生“成心”，即主观片面的认识。有了“成心”，便自以为是，以彼为非，于是就产生了是非之争。庄子认为：“是非之彰也，道之所以亏也。”一切是非之争都是对道的割裂。而以 “道”的观点来看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的区分是没有必要的。庄子的齐物论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的规定性；有见于知识的相对性，却导致否定是非标准，陷入相对主义和不可知论。 黄老学大约在公元前四世纪中叶从老子学说中分化出来。黄指黄帝，老指老子。黄帝是中国古代传说中“人神杂糅”的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为中华民族的始祖。齐宣王时(前320～前302)黄老学已盛行于世。这就是著名的稷下学派。黄老学的最盛时期在西汉初年，是“文景之治”，汉初政治经济文化政策的主要哲学依据。黄老学哲学思想的特点是：以气一元论继承和改造了老子关于“道”的思想，把“道”看成是客观存在的天地万物的总规律。稷下学派发挥了老子哲学中道中有物有精的思想，提出“精也者，气也者，气之精者也”，(《管子•心术上》)把“精”视为一种精微的气，即精气，认为天下万物及其变化都是这种气运动、变化的结果；并认为“人皆用之，莫见其形”“道之行也，鲧不得已”(《管子•心术下》)，强调道的客观必然性。淮南子提出道含阴阳，视道为阴阳二气的统一物，认为道主宰天地万物，实际上是阴阳二气主宰天地万物。但是，也有黄老学者仍然把道看作虚无的实体。 (二) “无”之道 有与无是中国哲学的一对重要范畴。“有”指具体存在的事物，也称实有。“无”指无形无象的虚无。在中国哲学史上，对世界的本体和本质究竟是“有”还是“无”，存在原则分歧。分歧的焦点是如何理解“无”以及“有”和“无”的关系。 “无”是道家哲学的本质特征。老子最先提出“无” 范畴。《老子》说：“无名，天地之始。有名，万物之母。”(一章)“天下之物生于有，有生于无。”(四十章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。” “一”指天地未分时的原始物质存在，是“有”。道生一，即“有”生于“无”。“道”与“无”都是产生天地万物的本体。但是，“无”是对“道”的本质界定。对于这个“无”，一般认为是精神、理念，也有人认为是物质。《老子》又说：“有之以为利，无之以为用。”(十一章)认为“有”所能为利，是因为“无”的作用。“有”与“无”互相依存，“无”比“有”更为根本。老子论“有无”对后来崇尚虚无的思想有过很大影响。 庄子以“虚无”论“道”，将“无”解释为纯然无有，突出地发展了老子的虚无思想。他说：“泰初有无，无有无名。”认为作为宇宙本原的“无”即是“无有”。又说：“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”(《知北游》)“无有”就是纯然一无所有。《齐物论》说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。”认为有与无、存在与非存在之间的界限无法分清，一切都是相对的。庄子还提出“无无”概念否定了一切，认为只有连 “无”也没有，才能达到绝对虚无的境界。 魏晋玄学是道家思想发展的最高阶段，也是“有无” 问题讨论的最高阶段。“玄”这一概念最早出现于《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门。”汉杨雄《太玄•玄摘》说：“玄者，幽摘万类，不见形者也。”魏王弼(226～249)《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危页、郭象等。 魏晋玄学以辩证“有无”为中心。战国后期至西汉，黄老道家试图从理论上超越“道生一”和“有生于无”，因此他们讨论的重点不在“有与无”，而在“无为与有为”。魏晋玄学重新把“有无”问题提出来，并作为本体论范畴研究，出现了何晏(约193～249)、王弼“贵无说”与裴頠（267～300)“崇有论”的对立，随之又出现了郭象(约252～312)的 “独化论”。何晏、王弼的基本论点是“以无为本”，“以无为体”，把“无”当作世界的根本，当作世界统一性的基础，当作“有”的存在根据。他们认为在形形色色的多样性的现象背后，必有一个同一的本体，否则多样性的现象就会杂乱无章，无以统一，并认为这个本体即是无。在他们看来，“有”不能作为自身存在的根据，必须依赖本体“无”。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”又说：“富有万物，犹各得其德，虽贵，以无用，不能舍无以为体也。” (《老子注》)这是说，万有是无的外部表现和作用，天下万物的存在以无为本。但是，无也离不开有，因为无不可以无“明”，必明于有。所以，要“崇本”，也要“末”。贵无派关于“有无”的观点在一定程度上揭示了现象与本质的关系，诠释了老子、道家所谓的“无形无象”即现象的本质。 裴頠反对贵无说，反对从虚无中去推求事物产生的根源。认为无不能生有，产生有的都是有；有是自生，自生之物以有为体，无亦以有为体。他说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体也，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”(《崇有论》)郭象进一步提出“独化论”，主张有之自生说，反对“无中生有”，也反对“有能生有”。他认为无不能生有，有也不能生有。如果无不是有，那么何以见无。如果有能生有，那么生有的有又从何而来。最后他得出有皆独化自生的结论。他说：“天之所生者，独化也。”“夫有之未生，以何为生乎?故必自有耳。”(《庄子注》)把万物的产生都看作是独化自生，并认为“有”是各自独立存在的，自己就是自己存在的根据，不需要一个“无”作为自己的本体；世界是由众多的“有”构成的，在“有”之外也不需要有一个“无”作为自己存在的依据。郭象独化论的缺陷是忽视了事物生化的条件与原因，带有偶然论的神秘主义色彩。 魏晋玄学从本体论的高度讨论“有无”问题与理论名教与自然的关系是紧密结合在一起的。魏晋玄学是以思辨形式表达的魏晋时期门阀士族集团的世界观，以崇尚老庄、和合儒道为特征。先秦的老庄学崇尚自然，反对名教(儒家礼教)。而魏晋玄学，除阮籍(210～263)、嵇康(223～262)外，总的来说是以调和儒道，调和自然与名教为根本目的。玄学家们奉《老子》《庄子》《周易》为经，称之为“三玄”，并以《老子》《庄子》为“玄宗”，以《老子》《庄子》注《周易》。如王弼的《周易注》《周易略例》用援道释儒的方法注《周易》，把儒道两者调和起来，就是以老庄解《周易》的代表作。从儒道兼综、无本有末的基本原则出发，王弼认为自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，统一而不可或缺，并明确提出“崇本举末”的主张。 阮籍、嵇康在政治上与司马氏集力处于政敌地位。为了揭露其虚伪的名教外衣，他们强调名教不合自然，主张“越名教而任自然”(《释私论》)。他们的“自然无为”以元气一元论为基础，脱离了玄学本体论“有与无”的轨道。他们公开蔑弃儒家的“礼法名教”，痛斥“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”(《难自然好学论》)，更加违背了玄学思潮的主旨。因而，他们的哲学批判在思想实质上表现出玄学异端倾向。但是，他们的“任自然”的片面观点被引向极端。西晋开国后的门阀士族贵族子弟坐享特权，清谈放荡，“任达”、纵欲之风恶性膨胀，乃至危及门阀士族集团统治本身的稳定。于是有了裴頠、郭象的纠偏之论。裴頠特著《崇有》《贵无》二论，提出“以无为辞，而旨在全有”，强调自然不离名教，贵无和崇有、自然和名教在理论上应当更好地统一起来。在裴頠崇有论的基础上，郭象以他的《庄子注》完成了这一任务，论证了名教和自然在理论上的一致性。他综合贵无与崇有的主张，认为名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本来就合乎“天理自然”，从而统一了名教和自然的矛盾，把玄学理论推向了顶峰，为西晋门阀士族垄断政权暂趋稳定所形成的统治秩序，提供了理论支柱。魏晋玄学关于有与无、自然与名教的演变过程，曲折地反映了门阀士族集团由夺取统治权力到巩固统治权力的现实政治要求在理论上的发展。由贵无论的“名教本于自然”，到崇有论的“自然不离名教”，再到郭象的独化论综合二者，论证了“名教即是自然”，终于找到了服务于门阀士族特权统治的玄学理论重心。 东晋僧肇(约374～414)的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。其中，以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。他说：“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。认为万物既是有，又是无，是有与无的统一。僧肇所谓的有与无，以佛教的“真谛”“俗谛”而言，即“真谛”为无，“俗谛”为有。但是，在客观上，他反映了有与无的矛盾统一。僧肇的理论对后世产生了很大影响，隋唐间三论宗的创始人吉藏把僧肇视为初祖。 东晋以后的玄学，一方面与佛教合流，逐步变为佛教哲学的附庸；一方面本身向神秘化的方向发展，变为神仙道教。这一过程反映了东晋以后门阀士族势力的进一步腐化与日趋没落。 (三) “无为”之道 无为相对有为而言。老子最先提出“道常无为而无不为”(三十七章)的命题，以说明自然与人为的关系。他认为道作为宇宙本体自然而然地生成天地万物，就其自然而然来说，天道自然无为；就其生成天地万物来说，天道又无不为。无为与无不为，即有为，无为为体，有为为用。也就是说，必须无为才能有为，无为之中产生有为。这就是“道常无为而无不为”的基本含义。老子哲学以无为为本。老子明确提出“道法自然”(二十五章)。意思是，道的法则就是自然而然。道本身自然而然；道听任万物自然而然地发展，生长万物而不据为己有，推动万物而不自恃有功，长育万物而不作其主宰。老子还把天道自然无为推衍为人道自然无为，提出“绝圣弃智”(十九章)“无为而治”(五十七章)的政治主张。他建议统治者顺应自然，效法自然，奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(五十七章)的政策，最终实现“道常无为而无不为”，“为无为，则无不治”。老子的无为思想有其继承西周无神论，否定神学目的论，强调尊重自然规律，遏制统治阶级掠夺本性的一面，也有其过于排斥有为。忽视人的主观能动性的一面。这两面对后世哲学都产生了重要影响。 庄子将老子的“无”发展到极至，也将老子的“无为”发展到极至。这个极至就是“至人”与“逍遥”。庄子著《逍遥游》。所谓“逍遥”，指一种个人精神绝对自由的境界。他认为，真正的逍遥是无待，是任其自然。所谓无待，就是无条件限制，无条件约束。他例举小鸠、大鹏以至列子御风而行，都是各有所待，都是有条件的，所以都不是绝对的逍遥。他说：“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”认为无为自然，有为徒劳；人只能顺应自然，不可能改变自然。又说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”(《应帝王》)认为只有凭借天地的正道，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，以遨游于无穷者，才是无所待、无所累的至人。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了超越生死、物我两忘、天地与我并生、万物与我为一的境界。庄子认为，只有到达这一境界，才是绝对的无待、无累，才是绝对的自由。至人是庄子的理想人格，逍遥游是庄子哲学所追求的理想境界。二者都是对老子无为思想的极端发展。 汉初黄老学将道家的“无为而治”由理论推向实践。西汉建朝，社会初定，国家需要安宁，经济需要恢复与发展，人民需要休生养息。黄老学适应社会的需要，提出无为而治，得到汉初统治者的重视。汉文帝、景帝、窦太后等都以黄老学作为治国的指导思想。主要大臣萧何、曹参、陈平等都好黄老之学，施无为之政。淮南王刘安主持编篡的《淮南子》一书，是汉初黄老学的理论总结。 黄老学兼容并包。一方面它继承了道家的无为政治，提出君道无为、臣道有为的思想，认为“贵清静而民自定”，君主治国掌握政治要领即可，不要作过多的干涉；主张“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”，让百姓休生养息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的礼义仁爱思想、墨家的兼爱思想、名家的形名思想等，提出刑德并举，恩威并施，循名责实，赏罚必信，并认为“不争亦无成功”。《淮南子》还对“无为”作了新的解释，说“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”，反对离道而妄为，主张循理而举事，因自然之势加以主观努力而有所作为。因此黄老学的无为而治是道、法、儒、墨、名、阴阳诸家思想的融合，是无为与有为的结合，是经世致用之学，在政治上具有了积极进取的精神，在相当程度上克服了老庄的消极无为的思想。 汉初“文景之治”的历史佳话固然有多方原因，但统治思想中的无为而治，给饱经战乱的社会与人民带来休生养息的机会，无疑是一个重要因素。但是，随着历史条件的变化，到东汉时，一些方士把黄老学与神仙长生、鬼神祭褥、谶纬符箓等方术杂糅在一起，视黄帝、老子为神仙，形成原始道教。黄老学逐渐变为早期道教的前身。 三、 中国古典哲学的基本特征 正像整个人类文明的摇篮是北非的尼罗河流域、南亚的恒河流域、西亚的两河流域和东亚的黄河流域，哲学的最早发源地也是在古代的东方。埃及、巴比伦，特别是印度、中国是闪烁着人类最早哲学智慧之光的国家。稍晚于东方产生了哲学思维，并以其哲学思考持续久远、影响广泛而著称于世的是古希腊。中国哲学，印度哲学，与发源于希腊盛行于欧洲的西方哲学，并称为世界的三大哲学传统。中国哲学的基本特征，即是相对印度哲学和西方哲学而言。 从研究内容来看，概括先秦至近代，三千余年的中国哲学主要探讨了以下问题： (一) 世界本原问题 这一问题包含两个方面，一是世界起源于什么?二是世界存在及其发展变化的根据是什么?归结起来，先后主要有八种观点：①“天本论”。这是春秋战国时期占主导地位的观点，孔子、孟子都曾肯定意志之天、性理之天对世界、人世以及人的道德属性的决定作用。②“道本论”。这是道家的基本观点，为老子首先发明。③“气本论”。这是一条贯穿中国哲学史始终的主线，可溯源于春秋战国时期的阴阳家，无分儒家与道家，但最著名的代表是儒家，如东汉王充，唐代柳宗元、刘禹锡，北宋张载，明代王廷相，明清之际王夫之。④“无本论”。以魏晋玄学为代表。⑤“理本论”。以北宋二程、南宋朱熹为代表。⑥“性本论”。以南宋张栻及湖湘一派为代表。⑦“心本论”。以南宋陆九渊、明代王守仁为代表。⑧“以太说”。以近代康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山为代表。 (二) 天人关系 这是世界本原论的进一步深化，与世界本原论紧密联系在一起。主要有“天人感应论”，“天道自然论”，“天人合一论”。天人感应论发端于春秋战国，全盛于汉代，西汉董仲舒是最典型的代表。天道自然论无分儒家与道家，老子，荀子，王充、柳宗元，刘禹锡，张载，王廷相，王夫之等，都是著名的天道自然论者。坚持天道自然的哲学家们对人与自然的关系有不同的理解，一部分认为人在自然面前是消极的，被动的，因而提倡自然无为，如道家，特别是老庄；一部分既承认自然法则的客观性，又肯定人对自然的主体能动作用，如荀子提出“制天命而用之”，刘禹锡提出“天人交相胜”，“还相用”。宋代以降，“天人合一论”，即整体合观人与自然，成为各派哲学家的共识。所不同的是，气本论者合一于“气”，理本论者合一于“理”，性本论者合一于“性”，心本论者合一于心，实有论者合一于“实有”。 (三) 名实关系 名称、概念与实在事物之间的关系，是中国传统哲学的重要论题。孔子首倡“正名”，认为名不正则言不顺，言不顺则事不成，强调名必可言，言必可行，具有名实相符的思想。稍后的墨子重视对实际事物的选取，认为空泛地讨论事物之名是没有意义的，关键在于对实际事物作出正确的选择。道家以其虚无之道否认名可表实的功用，认为道不可名。战国时代的公孙龙强调概念的确定性，提出“白马非马”的命题，认为白马专指白色的马，马泛指马类，二者不同。后期墨家意识到不同的指实的范围不同，把概念分为达名、类名、私名，即普遍概念、类概念、专用名称。荀子提出“制名指实”、“约定俗成”的原则，主张实同则名同，实异则名异，以实为制名的基础。 (四) 形神关系 即形体与精神的关系。先秦时期，《管子》中有“天出其精，地出其形，合此以为人”的形神论，有二元论倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，肯定形是神产生和存在的物质基础。到汉代，特别是魏晋南北朝时期，关于形神关系的观点已臻系统化，形成了两大派别。一派主张形神相离，认为精神主宰形体，形体灭后精神可以独立存在。如晋僧慧远认为，神感物而非物，所以物化而不灭。道教追求形神俱存，不死不灭，但认为形依靠神而存在，所谓“形须神而立”。另一派主张形神相即，认为形体是精神存在的前提，形在则神在，形灭则神灭。如桓谭以烛喻形，以火喻神，认为火不能离开烛而独立存在，神也不能脱离形而独存。南北朝时期的范缜对形神关系作了精辟分析，提出“形者神之质，神者形之用”，用中国哲学的体用范畴，对形存则神存、形灭则神灭作了最高的哲学总结。 (五) 知行关系 在中国哲学史上，知行关系比较侧重道德意识与道德行为的关系，也包含一般认识论的意义，主要涉及知识来源、认识过程、求知方法和验知标准。孔子认为有“生而知之”和“学而知之”，提出“行有余力，则以学文”的程序，把行看得比学文重要。老子根本否认行对知的意义，认为“不出户，知天下”，出之愈远，知之愈少，并提出“涤除玄览”的直观体验方法，作为求 “道”的根本方法。墨子以“三表”，即“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓之利”，作为衡量知识价值的标准，已经涉及到行为在认识过程中检验知识的功用。荀子将“行”引入认识论，明确强调行比知重要。宋以后，程朱理学提出“知先行后”，阳明心学“销行以归知”，王夫之继承中国古代重行的思维传统，批判总结了程朱理学和阳明心学的知行观，提出知行统一，由行致知，将中国传统哲学的知行观推进到最高阶段。 (六) 动静关系 在中国哲学史上，大多数哲学家都肯定天地万物的运动和变化，肯定动与静是运动变化过程中互相依存、互相蕴涵、互相转化的两个方面。但对动与静何者为本、何者为主的问题却有不同看法。一般来说，道家主静，儒家主动。老子说：“归根曰静，静曰复命。”王弼说：“动起于静。”认为静是动之本。王夫之的动静观是儒家动静观的最高成果。他说：“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静。”认为动与静互相包含，不可分离。并进一步提出：“静者静动，非不动也。”以动为本，把静视为动的一种形式，比较完备地解决了动与静的辨证关系。 (七) 古今关系 关于历史的变迁，中国传统哲学有三种不同的观点：退化论，循环论，进化论。老子推崇太古的原始社会，认为人类文明是人类失去素朴本性的原由，提倡绝圣弃智，反朴归真，退回到结绳记事的年代。战国邹衍提出五德终始说，认为历史朝代是按照水、火、木、金、土五种德性相生相克的原则，周而复始，不断更替。先秦法家一般都承认历史发展，主张随着历史的变迁而实行不同的治国方策。董仲舒提出“公羊三世说”，把《春秋》所记鲁国十二公的历史由近及远分成“有见，有闻，有传闻”三个阶段。东汉何休发展了这一观点，称 “传闻之世”为“衰乱世”，“有闻之世”为“升平世”，“有见之世”为“太平世”，认为历史发展的普遍规律就是这样由乱到治，由低级到高级，由野蛮到文明，由落后到进步，一步步循序渐进，向前发展。公羊三世说对中国历史影响深远，直到清末维新运动，仍然以其为基本理论依据。 最后，归结起来说，中国哲学的基本特征主要有如下几个方面：①天人合一的思维模式。和西方哲人分门别类、比较重视个别事物分析、比较重视微观研究的思维方式不同，我国古代哲学家很早就开始整体合观天人关系，把自然社会、宇宙人生一切事物的发展变化，都看作相互联系、相互依存、相互作用、和谐平衡的有序运动，把实现“天人合一”当作整合天人关系的最高理想境界。②哲学始终没有像欧洲中世纪那样变成神学的婢女。在长期的中国封建社会中，原始宗教、多神教一直在民间存在；道教自东汉创立，佛教、基督教自西汉、明末先后传入中国，都成为了中国宗教的主导力量。但是，神学与反神学、宗教与反宗教、本土文化与外来文化之间的斗争与融合，一日也未停止过。作为中国文化的基础与主干，儒家哲学虽经秦火灾难性打击，以及魏晋隋唐道教、佛教两次高潮的冲击，但都以其深厚的历史文化根底以及思想体系的开放性、包容性，最终创立宋明理学，实现援道入儒，援佛入儒，儒道佛三教合流。宗教神学，无论是本土的，还是外来的，始终都没有成为中国封建社会的统治思想。③以伦理为本位的人道主义。西方的人道主义以个性自由为本位，中国的人道主义以社会伦理为本位。以伦理为本位是儒家哲学最显著的特征，也是中国哲学最显著的特征。黑格尔曾经认为中国只有伦理学，没有思辨哲学。这是欧洲中心主义的偏见。如果说西方哲学发展所走的是本体论、认识论的路线，中国哲学发展所走的则是伦理学的路径。正是通过对伦理学的研究，儒家哲学促进中国思辨哲学达到它的巅峰，同时形成极具中国特色的以伦理为本位的人道主义精神。④知行统一的认识论。虽然，中国传统哲学的知行观具有浓厚的伦理学色彩，古代哲学家所理解的知和行与现代认识论所讲的认识和实践，还具有本质的区别。但是，绝大多数古代哲学家都主张知行同一，都是可知论者，很少有西方那样的不可知论者。即使庄子，也不是绝对的不可知论者。